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En cada cultura existen sin duda una serie coherente de1. Las desviaciones religiosas y el saber médico
 líneas divisorias: la prohibición del incesto, la delimitación de la locura y posiblemente algunas exclusiones religiosas, no son más que casos concretos. La función de estos actos de demarcación es ambigua en el sentido estricto del término: desde el momento en el que señalan los límites, abren el espacio a una trasgresión siempre posible. Este espacio, así circunscrito y a la vez abierto, posee su propia configuración y sus leyes de tal forma que conforma para cada época lo que podría denominarse el "sistema de la trasgresión". Este sistema no coincide realmente con lo ilegal o lo criminal, ni con lo revolucionario, ni con lo monstruoso o anormal, ni tampoco con el conjunto compuesto por la suma de todas esas formas de desviación, sino que cada uno de esos términos lo designa al menos tangencialmente y, en ocasiones, permite reflejar en parte ese sistema que es, para todas las desviaciones y para conferirles sentido, su condición misma de posibilidad y de aparición histórica.
La conciencia moderna tiende a otorgar a la distinción entre lo normal y lo patológico el poder de delimitar lo irregular, lo desviado, lo poco razonable, lo ilícito y también lo criminal. Todo lo que se considera extraño recibe, en virtud de esta conciencia, el estatuto de la exclusión cuando se trata de juzgar y de la inclusión cuando se trata de explicar. El conjunto de las dicotomías fundamentales que, en nuestra cultura, distribuyen a ambos lados del límite las conformidades y las desviaciones, encuentra así una justificación y la apariencia de un fundamento.
Estas marcas distintivas no deben sin embargo deslumbrarnos: han sido instauradas en una fecha reciente; incluso la posibilidad misma de trazar una línea de demarcación entre lo normal y lo patológico no ha sido formulada con mucha anterioridad puesto que es preciso reconocer la absoluta novedad de esta separación en los textos de Bichat, a caballo entre los siglos XVII y XIX. Por muy extraño que esto pueda parecer el mundo occidental conoció, y ello durante milenios, una medicina que se basaba en una conciencia de la enfermedad en la que lo normal y lo patológico no constituían los conceptos organizadores de las categorías fundamentales.
Puede servir de ejemplo para ilustrar esto el debate planteado entre la conciencia médica y determinadas formas de desviación religiosa durante el siglo XVI. Nos limitaremos aquí a la creencia en una alteración de los poderes físicos del hombre bajo el efecto de una intervención demoníaca.
Señalemos en primer lugar que entre los partidarios y adversarios de esos poderes múltiples lo que se debate no es precisamente el castigo. La indulgencia, tan aireada por Molitor y Weyer, es algo relativo y bastante parcial. Molitor disculpa a las brujas de cualquier acción real, pero lo hace para condenarlas con mayor seguridad a la pena capital (Des sorciétes et devineresses, 1489, p. 81). Weyer se indigna sin duda de que el magistrado no tenga suficiente confianza en la cólera de Dios y que "a causa de una tempestad que destruyó la cosecha de trigo en los campos antes de ser recogida... haya detenido a varias mujeres locas y de espíritu débil"; pero condena con tanto o más rigor a los magos que hacen pacto con el diablo (Des illusions et impostares des diables, 1579, p. 265, 614). En cuanto a Erastus, quien sostiene "que las brujas no pueden de ningún modo realizar esas maravillas que comúnmente se piensa que son capaces de hacer", pide para ellas la pena capital: "creo haber demostrado suficientemente que las brujas deben ser castigadas, y no tanto por las cosas que hacen o quieren hacer, cuanto por su apostasía y rebeldía negándose a obedecer a Dios, así como por la alianza que han contraído con el diablo" (Dialogues touchant le pouvoir des sorciéres, 1579).
El problema de la indulgencia es algo secundario. Lo esencial es que ni Molitor a finales del siglo XV, ni Weyer o Erastus en el XVI, conceden paz ni cuartel a lo demoníaco. El debate que tiene lugar con Sprenger, Scribonius o Bodino no cuestiona la existencia del demonio ni su presencia entre los hombres, sino que únicamente se plantea sus modos de manifestación, la forma en que su acción se transmite y se oculta bajo las apariencias. No existe pues conflicto entre lo natural y lo sobrenatural sino una difícil polémica sobre las modalidades de verdad de la ilusión.
Veamos algunos puntos de referencia:
1. Ángel malévolo, pero ángel pese a todo, Satán continuó siendo un espíritu, incluso cuando adquirió un cuerpo. Justamente con los espíritus se puede comunicar con mayor facilidad, pues éstos son libres mientras que las cosas de la tierra están sometidas a las leyes que Dios les ha impuesto. Por tanto si Satán puede actuar sobre los cuerpos, se debe sin duda a una especial autorización divina, a una especie de milagro. Si actúa sobre las almas es gracias a esa permisividad general que Dios le ha conferido tras la caída, es en virtud de la consecuencia universal del pecado. Erastus define así las posibilidades de acción del diablo: tiene poco poder sobre las cosas y sobre los cuerpos, menos aún que el hombre a quien Dios ha confiado el cuidado del mundo, pero tiene mucho poder sobre los espíritus a los que puede engañar y seducir y éstos son en la actualidad el terreno propio de sus maleficios, a menos que Dios, por una gracia especial, decida alejarlo de los corazones y de las almas.
2. De entre todos los espíritus Satán elegirá por predilección y facilidad a los más frágiles, a aquellos cuya voluntad y piedad son menos fuertes. En primer lugar a las mujeres: "el diablo, enemigo astuto, engañador y cauteloso, induce con gusto al sexo femenino que es inconstante en razón de su complexión, de creencias poco firmes, malicioso, impaciente, melancólico por no poder regir sus afectos, cosa que ocurre principalmente entre las viejas débiles, estúpidas y de espíritu vacilante" (Weyer, p. 22). A los melancólicos igualmente quienes "por alguna pérdida o cualquier otra cosa se entristecen ligeramente, pues, como dice Crisóstomo, a todos aquellos a quienes el diablo subyuga, los somete mediante irritación o tristeza" (Weyer, p. 218). Por último a los insensatos: "del mismo modo que los humores y vanidades ofuscan el pensamiento, el uso de la razón está embotado entre los borrachos y los frenéticos por lo que el diablo, que es un espíritu, puede fácilmente, con permiso de Dios, conmoverlos, hacerles creer en sus ilusiones y corromper su razón" (Weyer, p. 418). El diablo, sin trastocar en nada ese orden natural sobre el que tiene poco poder, sabe por tanto obtener provecho de las debilidades y de los defectos que este orden puede provocar en las almas y apropiarse así de ellas. Se pasa así de un orden del mundo, en el que el diablo está sometido, a los desórdenes de un alma, que a su vez él somete. El Malleus de Sprenger no decía otra cosa cuando afirmaba que el demonio se beneficiaba de que "el cerebro fuese la parte más húmeda del cuerpo" y de la influencia de "la luna que excita en él los humores" (Malleus, p. 40).
3. El demonio, poder desarmado contra la naturaleza pero muy poderoso contra las almas, actuará sobre todo mediante el engaño: nada cambiará en el orden de las cosas exteriores, pero todo se verá trastocado en su apariencia, en las imágenes que se transmiten al alma. Puesto que el hombre
tiene el poder, como ya explicaba Sprenger, para suscitar a voluntad las imágenes de las cosas que ya no existen, con mucha más razón el demonio posee un poder semejante: ¿no es él quien gobierna los sueños cuando la voluntad del hombre está dormida? El demonio es el dueño de los sueños, esa gran potencia engañadora; y como él no tiene el poder de interrumpir las leyes de la naturaleza, únicamente da a los hombres, mediante sueños e imágenes, la falsa certeza de que posee ese poder: "es falso que las brujas recorran millares de estadios en el silencio de la noche para ir al sabbat; son el juguete de los sueños o de alguna poderosa ilusión que el diablo imprimió en su cerebro" (Molitor). La acción demoníaca no tendrá lugar en el mundo mismo sino entre el mundo y el hombre, en esa extensa superficie que es la de la "fantasía" y de los sentidos, allí donde la naturaleza se transforma en imagen. Y es precisamente esta operación la que el diablo invierte no alterando para nada la verdad de la naturaleza, sino confundiendo todas sus apariencias: "Sabe... mostrar diversas figuras, dar forma artificialmente a ídolos inútiles, nublar la vista, ofuscar los ojos, cambiar las cosas falsas por las verdaderas, e impedir mediante una singular destreza que uno se aperciba de ello; sabe ocultar las cosas verdaderas, con el fin de que éstas no permitan que las falsas salgan a la luz como falsas y ponerlas así en evidencia... Acostumbra también a estropear la fantasía de los hombres mediante las burlas de diversos fantasmas; a desconcertar a aquellos que vigilan; sorprende mediante sueños a quienes duermen; desvía del buen camino a quienes viajan; se ríe de los que se equivocan y también de los demás; los espanta; confunde y mezcla muchas cosas sirviéndose de los inexplicables laberintos de la opinión" (Weyer, p. 40, 41).
4. La intervención del demonio está por tanto bien localizada, lo cual no reduce en nada su complejidad, ni su maravilloso poder, ya que dicha intervención no puede tener lugar sin todo un sistema de complicidades y de correspondencias. De todas las facultades del alma la imaginación es la más material, o mejor, en ella es donde a cada instante se opera el paso del cuerpo al alma y del alma al cuerpo. Y si bien es cierto que bajo el empuje de toda una evolución religiosa, los pensadores del siglo XVI espiritualizan cada vez más el poder del demonio, no dejan de conferirle poderes más amplios sobre la maquinaria interior del cuerpo. Todo aquello que se encuentra en los límites del alma, justo más allá de la imagen, de los fantasmas y del sueño, es decir, los sentidos, los nervios y los humores, se convierten, por derecho de vecindad, en dominio privilegiado del demonio: "este espíritu maligno se ha acostumbrado cada vez más a conmover los humores corporales y a atormentar la raíz de los nervios que está en el cerebro" (Weyer, p. 42). Satán sabe movilizar todas las solidaridades del cuerpo: cuando desencaja los nervios muy cerca del cerebro, necesita excitar al mismo tiempo los órganos de los sentidos para que los fantasmas sean confundidos con la realidad misma; y el cuerpo quedará aprisionado en este gran engaño que hace que el diablo se manifieste al enervado espíritu de las brujas. Pero este complicado mecanismo no es suficiente, ya que es necesario que lo que ve la bruja lo vean también los demás; los mismos fantasmas deben surgir en el espíritu de los espectadores. De este modo la operación demoníaca, que se extendió desde la imaginación a los nervios, y de aquí a los órganos de los sentidos, se propaga, alcanza los cuerpos de los otros, sus sentidos, su cerebro y su imaginación, formando una vegetación abigarrada que no deja de ser real por excluir el mundo exterior. (Es a través de este conjunto de artificios corporales como "este espíritu maligno hace salir cautelosamente del cuerpo de una posesa, y a la vista de todos," cabellos enmarañados, arena, clavos, huesos, estopa, "y esto lo hace después de haber nublado la vista").
5. Este poder, limitado al espacio de la imaginación, se encuentra por ello mismo reduplicado en profundidad. Puede engañar así no solo a sus víctimas y a sus cómplices, sino incluso a aquellos cuya piedad debería hacerlos más resistentes a sus tentaciones: aquellos que persiguen a las brujas porque ellos mismos han estado realmente en el sabbat, o se han transformado en lobos; pero esto no es más que una señal y, de golpe, el diablo engaña tanto a los espíritus débiles como a los creyentes, cuya sólida fe no debería tan fácilmente embaucar. Creer en la realidad de todos estos poderes físicos es una forma más de someterse a Satán: aquellos que afirman, para condenar, que han ido realmente al sabbat, éstos son "los principales esclavos de su maestro Belcebú quien se vanagloria de haber sido bien servido sobre todo bajo el manto de la Iglesia" (Weyer, p. -255-256). E inversamente, negar las modificaciones físicas, dado que las operaciones que las producen son imaginarias, es ser a su vez víctima de los engaños del demonio: dirigiéndose a imaginaciones desatadas, utilizando fantasmas y sueños, Satán sabía bien que sería menos temido y que se terminaría por no creer en su poder; de este modo, desarmado, uno se convierte en su víctima, siendo el colmo de la ilusión creer que sus poderes físicos no son más que ilusión. Según Scrigonius éste es el caso del propio Weyer cuando "proclama que las brujas simplemente se imaginan que han cometido crímenes, cuando en realidad no ha sucedido nada de esto... Lo digo francamente, creo con Bodino que Weyer, que siempre ha defendido a las brujas y a los envenenadores, es él mismo un brujo y un mezclador de venenos. ¡Ah, si un hombre como él no hubiera jamás nacido o por lo menos no hubiese escrito ni una sola línea! Por desgracia él, y sus libros, ofrecen a las gentes innumerables ocasiones de pecar y de hundirse en el reino de Satán". De todas formas este imperio triunfa y no hay forma de salir de lo demoníaco: cuando uno lo persigue para condenarlo se reafirma, y si se niegan sus poderes físicos se lo favorece. Satán está siempre allí, precisamente donde se le acaba de expulsar; el lugar que deja vacío sigue siendo la marca de su victoria.
En este orden de poderes físicos, que no es desde entonces más que un universo de fantasmas, Satán se ha convertido en el perpetuo ausente. Pero es en esta misma ausencia donde asegura y demuestra su presencia; cuanto menos delimitada está su presencia trascendente en un lugar preciso del mundo y de la naturaleza, más se universalizan sus operaciones, mayor invisible sutileza adquieren, deslizándose entre cualquier verdad y cualquier apariencia. Se establece una especie de argumentación "ontológica": un discurso que no va en línea recta de la idea a la existencia, sino de la imagen (fantasma que se aparece al espíritu deslumbrado) hasta la ausencia (ya que se trata de una fantasía), y desde aquí a aquel que ha abierto el vacío y que es la figura plena de su propia ausencia. Cuando se contempla la imagen de Satán no como Satán sino como una ilusión, Satán muestra entonces a través de esta abusiva incredulidad que él realmente existe; cuando se considera que la imagen de Satán no es una ilusión sino el propio Satán, entonces éste muestra mediante esta vana creencia, una vez más, que él existe.
No hay descanso para lo demoníaco, sino que por el contrario está cada vez más próximo y así hasta el infinito: fijado a la articulación del alma y el cuerpo, allí donde nace la imaginación. Los médicos del siglo XVI paradójicamente no han liberado de la presencia demoníaca más que a las cosas inanimadas; lo han situado como mínimo en las vecindades inmediatas del alma, en su superficie de contacto con el cuerpo. Weyer, al igual que Molitor y Erastus, al inscribir los poderes físicos bajo la forma de la imaginación, enraizaron, ni más ni menos que sus adversarios, lo demoníaco en el cuerpo. Es esta operación la que, mucho más tarde, permitirá una reducción de tipo naturalista que no se producirá no obstante en el siglo XVI, en una época en la que lo imaginario no es lo inexistente, ni el cuerpo, ni la naturaleza.
Tercera consecuencia: situado en este punto lo demoníaco gobierna todos los accesos a la verdad; su poder se identifica con la posibilidad misma del error; en todo caso recubre la misma superficie y es en ella en donde adquiere sus dimensiones propias. Se está sometido al demonio en la misma medida en la que se puede estar sometido al error. Sin embargo cuando uno se escapa del error no se escapa todavía de Satán, puesto que al descubrir y denunciar ese fantasma no se sabe a ciencia cierta si se triunfa de Satán por el hecho de revelar la irrisoria verdad del error que él ha impuesto o si más bien uno está manipulado por él, que quiere hacer creer que no es un fantasma. En el centro de estos poderes físicos, ahora criticados, se produce una experiencia de lo demoníaco que es el gran equívoco de la apariencia y de la verdad, del ser y del no ser, y que Weyer, junto con sus contemporáneos, denominaba "la obnubilación del espíritu".
Se puede pues decir que se ha producido una "medicalización" de esta experiencia pararreligiosa. Pero esta medicalización:
-no tiene valor reductor, puesto que es una demostración a fortiori e inevitable de existencia;
-no tiene el sentido de una explicación naturalista, puesto que se trata de un análisis operatorio bastante complejo de la intervención demoníaca;
-no reenvía a la psicología puesto que se trata de soportes corporales de la fantasía;
-no fija los límites inocentes de lo patológico puesto que se trata de la pertenencia confusa pero esencial de la falta y del error.
El desarrollo del saber médico en el siglo XVI no está ligado a la sustitución de lo sobrenatural por lo patológico, sino a la aparición de los poderes de trasgresión del cuerpo y de la imaginación. Médicos como Molitor o Weyer no han podido naturalizar lo demoníaco bajo forma de enfermedad; ellos hicieron del demonio un médico sutil capaz de doblegar los cuerpos a sus engaños y de imponerles la falsa imagen de sus poderes. La prueba de ello se producirá en el siglo XVII, cuando se obligará a sufrir el mismo tipo de exclusión, en el internamiento, a los visionarios, los fanáticos, los insensatos y, en fin, a todos aquellos que se imaginan y equivocan.
De un extremo a otro de la evolución en la que hemos señalado algunas etapas, los términos de la dicotomía no han cambiado: los mismos elementos son aceptados y los mismos elementos rechazados (traslación en el espacio, nacimiento de monstruos, operaciones a distancia, descubrimiento de objetos en el cuerpo). Lo que se ha modificado es la relación entre lo excluido y lo incluido, lo aceptado y lo rechazado: esta relación se admite ahora a nivel de las posibilidades de desviación del cuerpo, o mejor en esos márgenes de acción que rodean el ejercicio del alma y del cuerpo, El lugar real de la trasgresión se ha convertido así en el fantasma y en todas las formas de lo irreal. El cuerpo con sus locuras marca en esta época, y por mucho tiempo, (la nuestra es testigo), el punto en el que estalla la transgresión
En cada cultura existen sin duda una serie coherente de1. Las desviaciones religiosas y el saber médico
 líneas divisorias: la prohibición del incesto, la delimitación de la locura y posiblemente algunas exclusiones religiosas, no son más que casos concretos. La función de estos actos de demarcación es ambigua en el sentido estricto del término: desde el momento en el que señalan los límites, abren el espacio a una trasgresión siempre posible. Este espacio, así circunscrito y a la vez abierto, posee su propia configuración y sus leyes de tal forma que conforma para cada época lo que podría denominarse el "sistema de la trasgresión". Este sistema no coincide realmente con lo ilegal o lo criminal, ni con lo revolucionario, ni con lo monstruoso o anormal, ni tampoco con el conjunto compuesto por la suma de todas esas formas de desviación, sino que cada uno de esos términos lo designa al menos tangencialmente y, en ocasiones, permite reflejar en parte ese sistema que es, para todas las desviaciones y para conferirles sentido, su condición misma de posibilidad y de aparición histórica.
La conciencia moderna tiende a otorgar a la distinción entre lo normal y lo patológico el poder de delimitar lo irregular, lo desviado, lo poco razonable, lo ilícito y también lo criminal. Todo lo que se considera extraño recibe, en virtud de esta conciencia, el estatuto de la exclusión cuando se trata de juzgar y de la inclusión cuando se trata de explicar. El conjunto de las dicotomías fundamentales que, en nuestra cultura, distribuyen a ambos lados del límite las conformidades y las desviaciones, encuentra así una justificación y la apariencia de un fundamento.
Estas marcas distintivas no deben sin embargo deslumbrarnos: han sido instauradas en una fecha reciente; incluso la posibilidad misma de trazar una línea de demarcación entre lo normal y lo patológico no ha sido formulada con mucha anterioridad puesto que es preciso reconocer la absoluta novedad de esta separación en los textos de Bichat, a caballo entre los siglos XVII y XIX. Por muy extraño que esto pueda parecer el mundo occidental conoció, y ello durante milenios, una medicina que se basaba en una conciencia de la enfermedad en la que lo normal y lo patológico no constituían los conceptos organizadores de las categorías fundamentales.
Puede servir de ejemplo para ilustrar esto el debate planteado entre la conciencia médica y determinadas formas de desviación religiosa durante el siglo XVI. Nos limitaremos aquí a la creencia en una alteración de los poderes físicos del hombre bajo el efecto de una intervención demoníaca.
Señalemos en primer lugar que entre los partidarios y adversarios de esos poderes múltiples lo que se debate no es precisamente el castigo. La indulgencia, tan aireada por Molitor y Weyer, es algo relativo y bastante parcial. Molitor disculpa a las brujas de cualquier acción real, pero lo hace para condenarlas con mayor seguridad a la pena capital (Des sorciétes et devineresses, 1489, p. 81). Weyer se indigna sin duda de que el magistrado no tenga suficiente confianza en la cólera de Dios y que "a causa de una tempestad que destruyó la cosecha de trigo en los campos antes de ser recogida... haya detenido a varias mujeres locas y de espíritu débil"; pero condena con tanto o más rigor a los magos que hacen pacto con el diablo (Des illusions et impostares des diables, 1579, p. 265, 614). En cuanto a Erastus, quien sostiene "que las brujas no pueden de ningún modo realizar esas maravillas que comúnmente se piensa que son capaces de hacer", pide para ellas la pena capital: "creo haber demostrado suficientemente que las brujas deben ser castigadas, y no tanto por las cosas que hacen o quieren hacer, cuanto por su apostasía y rebeldía negándose a obedecer a Dios, así como por la alianza que han contraído con el diablo" (Dialogues touchant le pouvoir des sorciéres, 1579).
El problema de la indulgencia es algo secundario. Lo esencial es que ni Molitor a finales del siglo XV, ni Weyer o Erastus en el XVI, conceden paz ni cuartel a lo demoníaco. El debate que tiene lugar con Sprenger, Scribonius o Bodino no cuestiona la existencia del demonio ni su presencia entre los hombres, sino que únicamente se plantea sus modos de manifestación, la forma en que su acción se transmite y se oculta bajo las apariencias. No existe pues conflicto entre lo natural y lo sobrenatural sino una difícil polémica sobre las modalidades de verdad de la ilusión.
Veamos algunos puntos de referencia:
1. Ángel malévolo, pero ángel pese a todo, Satán continuó siendo un espíritu, incluso cuando adquirió un cuerpo. Justamente con los espíritus se puede comunicar con mayor facilidad, pues éstos son libres mientras que las cosas de la tierra están sometidas a las leyes que Dios les ha impuesto. Por tanto si Satán puede actuar sobre los cuerpos, se debe sin duda a una especial autorización divina, a una especie de milagro. Si actúa sobre las almas es gracias a esa permisividad general que Dios le ha conferido tras la caída, es en virtud de la consecuencia universal del pecado. Erastus define así las posibilidades de acción del diablo: tiene poco poder sobre las cosas y sobre los cuerpos, menos aún que el hombre a quien Dios ha confiado el cuidado del mundo, pero tiene mucho poder sobre los espíritus a los que puede engañar y seducir y éstos son en la actualidad el terreno propio de sus maleficios, a menos que Dios, por una gracia especial, decida alejarlo de los corazones y de las almas.
2. De entre todos los espíritus Satán elegirá por predilección y facilidad a los más frágiles, a aquellos cuya voluntad y piedad son menos fuertes. En primer lugar a las mujeres: "el diablo, enemigo astuto, engañador y cauteloso, induce con gusto al sexo femenino que es inconstante en razón de su complexión, de creencias poco firmes, malicioso, impaciente, melancólico por no poder regir sus afectos, cosa que ocurre principalmente entre las viejas débiles, estúpidas y de espíritu vacilante" (Weyer, p. 22). A los melancólicos igualmente quienes "por alguna pérdida o cualquier otra cosa se entristecen ligeramente, pues, como dice Crisóstomo, a todos aquellos a quienes el diablo subyuga, los somete mediante irritación o tristeza" (Weyer, p. 218). Por último a los insensatos: "del mismo modo que los humores y vanidades ofuscan el pensamiento, el uso de la razón está embotado entre los borrachos y los frenéticos por lo que el diablo, que es un espíritu, puede fácilmente, con permiso de Dios, conmoverlos, hacerles creer en sus ilusiones y corromper su razón" (Weyer, p. 418). El diablo, sin trastocar en nada ese orden natural sobre el que tiene poco poder, sabe por tanto obtener provecho de las debilidades y de los defectos que este orden puede provocar en las almas y apropiarse así de ellas. Se pasa así de un orden del mundo, en el que el diablo está sometido, a los desórdenes de un alma, que a su vez él somete. El Malleus de Sprenger no decía otra cosa cuando afirmaba que el demonio se beneficiaba de que "el cerebro fuese la parte más húmeda del cuerpo" y de la influencia de "la luna que excita en él los humores" (Malleus, p. 40).
3. El demonio, poder desarmado contra la naturaleza pero muy poderoso contra las almas, actuará sobre todo mediante el engaño: nada cambiará en el orden de las cosas exteriores, pero todo se verá trastocado en su apariencia, en las imágenes que se transmiten al alma. Puesto que el hombre
tiene el poder, como ya explicaba Sprenger, para suscitar a voluntad las imágenes de las cosas que ya no existen, con mucha más razón el demonio posee un poder semejante: ¿no es él quien gobierna los sueños cuando la voluntad del hombre está dormida? El demonio es el dueño de los sueños, esa gran potencia engañadora; y como él no tiene el poder de interrumpir las leyes de la naturaleza, únicamente da a los hombres, mediante sueños e imágenes, la falsa certeza de que posee ese poder: "es falso que las brujas recorran millares de estadios en el silencio de la noche para ir al sabbat; son el juguete de los sueños o de alguna poderosa ilusión que el diablo imprimió en su cerebro" (Molitor). La acción demoníaca no tendrá lugar en el mundo mismo sino entre el mundo y el hombre, en esa extensa superficie que es la de la "fantasía" y de los sentidos, allí donde la naturaleza se transforma en imagen. Y es precisamente esta operación la que el diablo invierte no alterando para nada la verdad de la naturaleza, sino confundiendo todas sus apariencias: "Sabe... mostrar diversas figuras, dar forma artificialmente a ídolos inútiles, nublar la vista, ofuscar los ojos, cambiar las cosas falsas por las verdaderas, e impedir mediante una singular destreza que uno se aperciba de ello; sabe ocultar las cosas verdaderas, con el fin de que éstas no permitan que las falsas salgan a la luz como falsas y ponerlas así en evidencia... Acostumbra también a estropear la fantasía de los hombres mediante las burlas de diversos fantasmas; a desconcertar a aquellos que vigilan; sorprende mediante sueños a quienes duermen; desvía del buen camino a quienes viajan; se ríe de los que se equivocan y también de los demás; los espanta; confunde y mezcla muchas cosas sirviéndose de los inexplicables laberintos de la opinión" (Weyer, p. 40, 41).
4. La intervención del demonio está por tanto bien localizada, lo cual no reduce en nada su complejidad, ni su maravilloso poder, ya que dicha intervención no puede tener lugar sin todo un sistema de complicidades y de correspondencias. De todas las facultades del alma la imaginación es la más material, o mejor, en ella es donde a cada instante se opera el paso del cuerpo al alma y del alma al cuerpo. Y si bien es cierto que bajo el empuje de toda una evolución religiosa, los pensadores del siglo XVI espiritualizan cada vez más el poder del demonio, no dejan de conferirle poderes más amplios sobre la maquinaria interior del cuerpo. Todo aquello que se encuentra en los límites del alma, justo más allá de la imagen, de los fantasmas y del sueño, es decir, los sentidos, los nervios y los humores, se convierten, por derecho de vecindad, en dominio privilegiado del demonio: "este espíritu maligno se ha acostumbrado cada vez más a conmover los humores corporales y a atormentar la raíz de los nervios que está en el cerebro" (Weyer, p. 42). Satán sabe movilizar todas las solidaridades del cuerpo: cuando desencaja los nervios muy cerca del cerebro, necesita excitar al mismo tiempo los órganos de los sentidos para que los fantasmas sean confundidos con la realidad misma; y el cuerpo quedará aprisionado en este gran engaño que hace que el diablo se manifieste al enervado espíritu de las brujas. Pero este complicado mecanismo no es suficiente, ya que es necesario que lo que ve la bruja lo vean también los demás; los mismos fantasmas deben surgir en el espíritu de los espectadores. De este modo la operación demoníaca, que se extendió desde la imaginación a los nervios, y de aquí a los órganos de los sentidos, se propaga, alcanza los cuerpos de los otros, sus sentidos, su cerebro y su imaginación, formando una vegetación abigarrada que no deja de ser real por excluir el mundo exterior. (Es a través de este conjunto de artificios corporales como "este espíritu maligno hace salir cautelosamente del cuerpo de una posesa, y a la vista de todos," cabellos enmarañados, arena, clavos, huesos, estopa, "y esto lo hace después de haber nublado la vista").
5. Este poder, limitado al espacio de la imaginación, se encuentra por ello mismo reduplicado en profundidad. Puede engañar así no solo a sus víctimas y a sus cómplices, sino incluso a aquellos cuya piedad debería hacerlos más resistentes a sus tentaciones: aquellos que persiguen a las brujas porque ellos mismos han estado realmente en el sabbat, o se han transformado en lobos; pero esto no es más que una señal y, de golpe, el diablo engaña tanto a los espíritus débiles como a los creyentes, cuya sólida fe no debería tan fácilmente embaucar. Creer en la realidad de todos estos poderes físicos es una forma más de someterse a Satán: aquellos que afirman, para condenar, que han ido realmente al sabbat, éstos son "los principales esclavos de su maestro Belcebú quien se vanagloria de haber sido bien servido sobre todo bajo el manto de la Iglesia" (Weyer, p. -255-256). E inversamente, negar las modificaciones físicas, dado que las operaciones que las producen son imaginarias, es ser a su vez víctima de los engaños del demonio: dirigiéndose a imaginaciones desatadas, utilizando fantasmas y sueños, Satán sabía bien que sería menos temido y que se terminaría por no creer en su poder; de este modo, desarmado, uno se convierte en su víctima, siendo el colmo de la ilusión creer que sus poderes físicos no son más que ilusión. Según Scrigonius éste es el caso del propio Weyer cuando "proclama que las brujas simplemente se imaginan que han cometido crímenes, cuando en realidad no ha sucedido nada de esto... Lo digo francamente, creo con Bodino que Weyer, que siempre ha defendido a las brujas y a los envenenadores, es él mismo un brujo y un mezclador de venenos. ¡Ah, si un hombre como él no hubiera jamás nacido o por lo menos no hubiese escrito ni una sola línea! Por desgracia él, y sus libros, ofrecen a las gentes innumerables ocasiones de pecar y de hundirse en el reino de Satán". De todas formas este imperio triunfa y no hay forma de salir de lo demoníaco: cuando uno lo persigue para condenarlo se reafirma, y si se niegan sus poderes físicos se lo favorece. Satán está siempre allí, precisamente donde se le acaba de expulsar; el lugar que deja vacío sigue siendo la marca de su victoria.
En este orden de poderes físicos, que no es desde entonces más que un universo de fantasmas, Satán se ha convertido en el perpetuo ausente. Pero es en esta misma ausencia donde asegura y demuestra su presencia; cuanto menos delimitada está su presencia trascendente en un lugar preciso del mundo y de la naturaleza, más se universalizan sus operaciones, mayor invisible sutileza adquieren, deslizándose entre cualquier verdad y cualquier apariencia. Se establece una especie de argumentación "ontológica": un discurso que no va en línea recta de la idea a la existencia, sino de la imagen (fantasma que se aparece al espíritu deslumbrado) hasta la ausencia (ya que se trata de una fantasía), y desde aquí a aquel que ha abierto el vacío y que es la figura plena de su propia ausencia. Cuando se contempla la imagen de Satán no como Satán sino como una ilusión, Satán muestra entonces a través de esta abusiva incredulidad que él realmente existe; cuando se considera que la imagen de Satán no es una ilusión sino el propio Satán, entonces éste muestra mediante esta vana creencia, una vez más, que él existe.
No hay descanso para lo demoníaco, sino que por el contrario está cada vez más próximo y así hasta el infinito: fijado a la articulación del alma y el cuerpo, allí donde nace la imaginación. Los médicos del siglo XVI paradójicamente no han liberado de la presencia demoníaca más que a las cosas inanimadas; lo han situado como mínimo en las vecindades inmediatas del alma, en su superficie de contacto con el cuerpo. Weyer, al igual que Molitor y Erastus, al inscribir los poderes físicos bajo la forma de la imaginación, enraizaron, ni más ni menos que sus adversarios, lo demoníaco en el cuerpo. Es esta operación la que, mucho más tarde, permitirá una reducción de tipo naturalista que no se producirá no obstante en el siglo XVI, en una época en la que lo imaginario no es lo inexistente, ni el cuerpo, ni la naturaleza.
Tercera consecuencia: situado en este punto lo demoníaco gobierna todos los accesos a la verdad; su poder se identifica con la posibilidad misma del error; en todo caso recubre la misma superficie y es en ella en donde adquiere sus dimensiones propias. Se está sometido al demonio en la misma medida en la que se puede estar sometido al error. Sin embargo cuando uno se escapa del error no se escapa todavía de Satán, puesto que al descubrir y denunciar ese fantasma no se sabe a ciencia cierta si se triunfa de Satán por el hecho de revelar la irrisoria verdad del error que él ha impuesto o si más bien uno está manipulado por él, que quiere hacer creer que no es un fantasma. En el centro de estos poderes físicos, ahora criticados, se produce una experiencia de lo demoníaco que es el gran equívoco de la apariencia y de la verdad, del ser y del no ser, y que Weyer, junto con sus contemporáneos, denominaba "la obnubilación del espíritu".
Se puede pues decir que se ha producido una "medicalización" de esta experiencia pararreligiosa. Pero esta medicalización:
-no tiene valor reductor, puesto que es una demostración a fortiori e inevitable de existencia;
-no tiene el sentido de una explicación naturalista, puesto que se trata de un análisis operatorio bastante complejo de la intervención demoníaca;
-no reenvía a la psicología puesto que se trata de soportes corporales de la fantasía;
-no fija los límites inocentes de lo patológico puesto que se trata de la pertenencia confusa pero esencial de la falta y del error.
El desarrollo del saber médico en el siglo XVI no está ligado a la sustitución de lo sobrenatural por lo patológico, sino a la aparición de los poderes de trasgresión del cuerpo y de la imaginación. Médicos como Molitor o Weyer no han podido naturalizar lo demoníaco bajo forma de enfermedad; ellos hicieron del demonio un médico sutil capaz de doblegar los cuerpos a sus engaños y de imponerles la falsa imagen de sus poderes. La prueba de ello se producirá en el siglo XVII, cuando se obligará a sufrir el mismo tipo de exclusión, en el internamiento, a los visionarios, los fanáticos, los insensatos y, en fin, a todos aquellos que se imaginan y equivocan.
De un extremo a otro de la evolución en la que hemos señalado algunas etapas, los términos de la dicotomía no han cambiado: los mismos elementos son aceptados y los mismos elementos rechazados (traslación en el espacio, nacimiento de monstruos, operaciones a distancia, descubrimiento de objetos en el cuerpo). Lo que se ha modificado es la relación entre lo excluido y lo incluido, lo aceptado y lo rechazado: esta relación se admite ahora a nivel de las posibilidades de desviación del cuerpo, o mejor en esos márgenes de acción que rodean el ejercicio del alma y del cuerpo, El lugar real de la trasgresión se ha convertido así en el fantasma y en todas las formas de lo irreal. El cuerpo con sus locuras marca en esta época, y por mucho tiempo, (la nuestra es testigo), el punto en el que estalla la transgresión

 

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